五四时期有哪些激进主义思潮？
从其直接的历史原因来看，新文化运动是为了批判民国初年袁世凯在文化领域的“尊孔复古”运动。从其长期的历史渊源来看，从林则徐、魏源那里继承了中国近代史的中国知识分子，在外力的压力下，开始从救亡图存的情感立场上认识西方文明，反思中华文明。从文化的角度来看，这种认识和思考由于强大的外力作用，必然会有一个持续稳定的传统价值取向体系，这也决定了其在思想文化领域改革和转型的难度。这使得保守主义在这种特定的历史语境下有其自身的合理性和价值。“在殖民现代化背景下，当本土文化价值主要处于西方现代性的外部压力下而非传统自我变革的内部挑战下时，这种价值变革的驱动力往往是有限的。外域浓厚的西方文化可以冲击传统文化表层的价值规范，却难以触及其深层的价值原则。即使在最激烈、最自觉的反传统新文化运动中，这种本土文化的稳定性和历史惯性依然明显。”[1]这种外力作用下的殖民语境也催生了作为审慎渐进过程的自由主义和作为短期飓风的激进主义。五四新文化运动在这三种思潮的交织论争中，开启了中国近代史上短暂而意义重大的思想启蒙。
保守主义以杜亚泉主编的《东方杂志》、黄侃、刘主编的《国故》和吴宓主编的《薛恒》为主要阵地，在不同阶段做出相对保守的表述。
在东西方文化论争的第一阶段(1915《新青年》创刊——1919五四)，杜亚泉以父亲的笔名发表了一系列关于东西方文化差异的文章，与陈独秀展开论争。他在《静的文明与动的文明》一文中指出:“在我们看来，西方文明与我国固有的文明是性质不同而不是程度不同；我国固有的文明，正好可以挽救西方文明的弊端，帮助西方文明的穷人。西方文明富如酒，我们文明淡泊如水，西方文明美如肉，我们文明糙如菜，中了中国酒肉毒的人，要用水菜治。”[2]强调中西文化的差异只是性质而非程度，所谓“中体西用”论就是由这种性质差异衍生出来的。他还认为，东西方文化的根本差异是由于社会历史和地理环境的差异，即所谓的“静态”社会和所谓的“动态”社会。针对杜甫提出的东方文明以静助西方文明“贫”的主张，李大钊坚持“用西方文明的特长来助我们静态文明的贫”。他还敦促青年学生全力以赴学习西方文明，学习西方的科学精神，进行一场“永不静止的观念和惯性的态度”的根本扫荡。而陈独秀则在这场论战中打起了“科学”和“民主”的旗号，以民主和科学的精神与封建文化抗衡。1918年7月，他斩钉截铁地主张“如果我们下定决心要创新，就应该在一切事情上采取西方的新方法，不需要用什么国粹或者什么国情的废话来捣乱。”[3]从而开启了“全盘西化”的先河。
第二阶段(1965438+2009年五四运动后)，以张为代表的保守派提出所谓“新旧调和论”。张声称:“调和者是社会进化的本质。社会在不断发展，也就是社会利益、希望和情感爱好在不断调和。”[4]他指出，宇宙的演化只能是“迁徙”而不能是“超越”，世间万物都是新旧的混合体。所以，正确的态度应该是“创新”和“复兴”。“在物质上开始一个新游戏，或者急于复兴旧游戏，而复兴旧游戏的道德必要性比开始一个新游戏更大。”原因是“旧是新的基础，没有旧，就没有新，不善于保旧，就一定不能迎新。”在《物质变革与道德变革》一文中，李大钊首次运用唯物史观反驳了张的“物质革新与道德复兴”的观点。他指出:“新的道德不仅随着生活状态和社会的要求而发生，而且随着物质的变化而变化。物质新，道德也新，物质旧，道德也旧。”[5]张指出，社会的进化不是“迁徙”，而是一个从“潜变”到“突变”的过程。“突变”后就成了新社会，突变后的“新”不代表旧的，两者有本质区别。新旧混杂的现象是存在的，但只是“* * *存在”，而不是“和解”。有学者认为，作者本人也同意，这其实是“中体西用”理论的回潮。在这一阶段的争论中，保守派试图从论证文化连续性的角度来解释新旧文化和谐共存的可能性，从而模糊了新旧之间的界限。保守派在过分强调标准文化的同时，忽略了事物发展从量变到质变的飞跃，也混淆了文化发展中“* * *存在”与“融合”的关系。
一战的爆发导致的对西方文明的幻灭，进一步强化了这种标准的文化心理。以亮亮(梁启超和梁漱溟)为代表的保守派在第三阶段的论战中表达了他们不同凡响的观点。梁启超站在欧洲战后文明的废墟上，表达了“整个19世纪末的欧洲社会一片灰暗和秋色”的感慨，而梁漱溟则从“人生哲学”的角度论证了自己的本位文化观。梁漱溟先假设欧洲文明“有意前进”，印度文明“有意后退”，中华文明“有意自足和谐”三个方向，进而引出未来文化是中华文化的复兴。既要拒绝不切实际的印度文化，又要反对完全搬用西方文化的“新文化运动”，走中国曾经走的“合适的第二人生”。梁漱溟的哲学带有浓厚的个人唯心主义色彩，正如他自己所说:“从十四岁进入中学开始，我就被一颗向上的心所驱使，去追求两个问题:一个是人生的问题，即人为什么活着；第二个是社会问题，也就是中国问题。中国向何处去？”[6]人生问题和中国问题是梁漱溟哲学的两个中心命题，而对于这两个问题，梁本人是重点关注的。“我年轻的时候受到中国问题的刺激，对生活问题深有感触，控制不住自己。与当前的中国问题相比，人生问题要广泛得多、根本得多、深刻得多。”[7]梁漱溟关注人生问题的哲学取向，使他更多地从伦理而不是从政治、从人生而不是从生存的角度来思考当时的中国问题，这极大地影响了张君劢等新儒家。胡适在《读梁漱溟先生的〈东西方文化及其哲学〉》中:梁漱溟批评他把西方文化、中国文化和印度文化的性质归结为三种不同的方式，是笼统的“瞎说”，指责他把三种文化的差异归结为偏于理性、直觉和数量，把任何一个民族在历史发展过程中的差异描述为民族之间根本不同的特征。胡适尖锐地指出:“我们必须认识到，梁先生是一个爱寻求‘准真理’的人，是一个永远以自己的思想为主宰的人。“知道了这两层意思，你就可以大胆地去读他的书，然后你就有希望去理解他书中‘有见地’的部分，以及过于主观或武断的部分。”[8]薛恒学派实际上延续了“中体西用”的思想。“有人认为从五四开始的新文化运动是中国的文艺复兴，但实际上这场新文化运动只是中国西化的兴起。”[9]吴宓认为，新文化运动在“精神拉伸”方面确实有其价值，但也排除了“中西旧文化”，即儒释道。
当我们审视新文化运动中这些保守派的观点和主张时，很难说他们在政治上倾向于保守或反对变革，也很难说他们在文化上遵循传统或保持不变。事实上，他们几乎没有从严格的政治层面讨论中国，在处理文化问题时也表现出反传统的倾向。现代新儒家提出“返本开新”和“合三制”的主张，试图从儒家道统中创建一种“民主”的新道统和“科学”的新学术体系，这实际上是在全新的历史语境下对儒家思想的重新阐释。但这些保守主义者必然会被他们标准的文化情结所支配，把对传统的肯定作为他们文化观念的底线，从而表现出相对的保守主义。“这一批保守的知识分子并不是完全否定现存社会政治秩序的政治保守主义者，而只是文化保守主义者或文化保守主义者。他们需要的是在纯粹的文化层面上讨论文化的价值，他们对文化的保守态度——道德只是纯粹的文化态度。这种冲突和对抗，说到底是工具理性和价值理性冲突在特定历史情境下的表现。激进派认识到工具理性的发展是西方现代化的根本动力，但他们把这种动力视为西方现代文明的全部，认为中国的现代化进程必须由工具理性来驱动。而保守的知识分子则以价值的维护为天然使命。他们不希望工具理性的发展，而是认为社会的现代化离不开价值理性。”[10]对此，余英时曾说:“实际上，20世纪中国思想史上几乎没有一个保守主义者，因为没有人建立起主张保持中国传统不变、排斥一切西方影响的理论。从所谓的中国式西化论到中国的文化本位论，再到全盘西化论，再到马克思列宁主义，基本取向都是变化，唯一的区别就是变化的多少，变化的方式，变化的速度。所以，接近总变、快变、剧变的，就是所谓的‘激进派’，接近渐变、慢变的，就是保守派。”[11]在五四运动的特定历史语境中，我们不必对保守主义过于苛刻。从纯文化的角度来看，这些留在传统阵地上的文化保守主义者对传统文化进行了许多新的阐释，对五四以后试图复兴中国文化的所谓现当代新儒家产生了潜移默化的影响。在外力影响下的这场新文化运动中，保守主义也有其历史合理性。
自由主义在20世纪20年代后创办《努力》、《现代评论》和《新月》，30年代创办《独立评论》，再到40年代末出版《独立时间理论与观察》，为追求民主政治理想进行了艰辛的探索。自由主义作为新文化运动中最有争议的思潮，争取话语权的难度最大。它因鼓吹西方文明、自由主义和个人主义而遭到保守派的批评。尤其是战后，西方文明的弊端暴露无疑，使得曾经生机勃勃的自由主义陷入了更加尴尬的境地。他们似乎找不到有力的论据来抵御保守派的攻击，他们自己也不得不从对西方文明的全面崇拜转向一定程度的反思。在倡导个体解放和渐进式政治变革中，受到激进主义的攻击，自由主义在双重压力下跌跌撞撞，直至最终淹没在革命话语权的激进浪潮中。然而，我们不能忽视的是，自由主义在其一系列观点和实践中，仍然表现出与传统异常密切的关系。在国学研究方面，胡适的博士论文《先秦诸子百家史》开辟了诸子百家研究的新领域，1919出版的《中国哲学史大纲》实际上是先秦诸子百家的哲学大纲。在五四后期整理国故的过程中，胡适一再声称自己不提倡“现代散文”或“古文”。他一方面继承了现代经学的疑古精神，另一方面又接受了古代经学的现实考据方法以摆脱其信古的局限，并与西方学者赫胥黎的怀疑主义和杜威的经验主义相结合，为整理国故提供了一套科学的方法。小说在中国传统的文学观念中属于“轻阅读”，不可能是高雅的。胡适把古代小说的整理和研究作为国学研究的重要组成部分，认为它们也是学术研究的对象，与传统的经学和史学平起平坐。胡适也指出:“寺庙的文学可以研究，但草田的文学也要研究。从历史的角度来看，今天的儿童情歌与《诗三百首》有着相同的地位；民间流传的小说，与《高文典疏》地位相当。”[12]胡适人生观中的传统因素也是相当显著的。他强调个体“自我”依赖于社会“自我”，社会“自我”是有限的，也是无限的；“自我”是死的，“自我”是不朽的。“我现在的自我对不朽自我的无限过去负有重大责任；为了不朽的‘大我’的无限未来，我们也必须承担巨大的责任。我需要时刻思考我应该如何努力利用现在的‘自我’，这样我才能不辜负‘自我’的无限过去，不伤害‘自我’的无限未来。”【13】在《我》一文中，易白沙不仅阐述了自我的个体人格意义，而且强调了“大我”比“小我”更重要的思想。他认为:“有牺牲个人自我的精神，也有创造世界大自我的力量...所以两者相辅相成，并不矛盾。按照顺序，肯定是先有我，后有天下。就重要性而言，将会有一个没有我的世界。如果有我，就没有我，也没有我。我一瞬间与世界分不开。如果没有我，就没有我，就没有我。个人小我亡，而世界大。”[14]显然，这种思想是“小我”与“自我”的结合，主张社会集体的生活理想，带有中国传统儒家思想的鲜明印记。
激进主义以陈独秀创办的《新青年》为主要阵地。由于在新文化运动后期的超越，激进主义最终以压倒性的革命话语权获得了中国思想政治领域的领导权。林毓生曾指出五四时期存在着激烈的整体反传统主义，但他在分析陈独秀的整体反传统主义时，也不得不承认“陈独秀肯定儒家思想的积极价值是一切道德体系的最低公约数，所以他没有明确承认儒家思想中的某些成分不具有其整体性。虽然这种矛盾在逻辑上摧毁了他反对儒家整体观的整体论证，但陈独秀似乎从未注意到这一点。即使他意识到了，他也不可能正视这一点，因为作为解决问题的方式，思想文化在他的思想中占主导地位。归根结底，他的常识比不上锻造他根深蒂固的中国文化传统的力量。”[15]在对待儒学的问题上，陈独秀说:“孔子是国粹之一，千百年来对社会心理和政治家的影响最大，是当时社会的名产，我们绝对应该承认。但是，我们今天的研究，是儒家思想在这个世界上能否实行，是否有益的问题。”[16]他还说:“其实孔子的本质是以儒家思想为基础的系统的伦理学说。宗教和玄学并不擅长，其伦理学说虽然在今天并不可行，但却是宗法社会封建时代的著名产物。那些我们不满的人把它视为不适合现代社会的伦理理论，但它在今天仍然支配着人们的心灵，认为它是文明进步的巨大障碍。”[17]在人生观问题上，陈独秀主张“个人在社会中，犹如细胞在人体中”，“人生在世，个人无常，社会是真实的”[18]在他看来，“真实的人生是个人在社会中留下的永生，这永生是人生的一大问题。”[19]李大钊还就个人与社会、“大我”与“小我”的问题发表了自己的看法:“以其(大我)绝对统一其(小我)相对，以其空性支配其色，以其平等调节其异，就有可能以宇宙的事业为我的事业，以宇宙的青年为我的青年。宇宙无止境，即青春无止境，即自我无止境。”[20]在政治取向问题上，甚至有学者认为激进主义最终选择了马克思和社会主义，这也是传统文化衍生出来的乌托邦理想的映射。云指出:“社会主义不是在理论上产生的，而是在事实上产生的；它不是智力产生的，而是情感产生的。[21]美国学者章昊在《对五四运动的批判与肯定》一文中也指出:“就思想而言，五四运动确实是一个矛盾的时代。表面上强调科学，崇尚理性，实则是一个热血沸腾，情绪激荡的时代；五四运动表面上是基于西方启蒙运动对知识的重视，骨子里却带有浓厚的浪漫主义色彩。”[22]对于五四知识分子来说，社会主义的魅力首先在于它的平等和谐的道德价值观，而不是它的经济进步和效率。在经历了西方文明的幻灭后，五四知识分子开始寻求“第三文明”，以获得理性与价值相统一的世界观，而社会主义无疑正对了他们的胃口。”发起伦理革命的启蒙知识分子，在经历了西方文明的幻灭后，回归伦理寻求价值资源。他们不仅用道德理性论证了西方社会主义，而且重申了中国的价值理想。五四后期的伦理社会主义思潮不仅丰富了中国传统思想中的唯心主义资源，而且促成了崇高理想的乌托邦精神。" [23]
综上所述，笔者认为五四新文化运动中的保守主义、自由主义、激进主义三大思潮都在一定程度上包含了传统文化的因素。五四新文化运动并不像有些学者认为的那样是一场激烈的全面反传统的运动，相反，他们自始至终都摆脱不了传统文化的深刻影响。他们之所以表现出激进、保守或温和的态度，是基于他们对中国问题的不同视角和对西方文明的不同价值取向。不言而喻，五四运动发展和强化了“革命”和“民主”两个概念。但由于不可避免地掺杂了传统因素，显得非理性和浪漫，使得整个五四之后的思想越来越激进，完全淹没了五四初期多元文化取向之间对话的可能性。正如美国人类学家托马斯·哈丁所说，“当一种文化被外力强迫改变时，这种改变只会达到不改变其基本结构和特征的程度和效果。”