道德有什么用，陈家瑛
众所周知，亚里士多德把人的活动分为三类:理论活动、实践和制作。与这三种活动相对应，亚里士多德区分了三种学科:理论学科、实践学科(包括政治学和伦理学)和制造学科。这里只谈理论科学和实践科学的区别。亚里士多德认为，理论科学的目标是为了真理而寻求真理。它们不会改变事物的本来面目，比如对天体的研究不会改变天体的运行。实践学科不是为了真理本身而寻求真理。比如，伦理学研究的目的不是要知道什么样的人是好人，而是要自己成为好人，不仅要知道什么是德，还要让自己有德。伦理学“不像其他知识分支那样以沉思和理论为目的……而是教导人们如何成为好人，否则这种研究将毫无意义”。①
陈家瑛教授。
我很赞同蔡元培的观点，伦理学的任务不是以修身书的方式列举若干道德规范，而是对各种道德规范进行反思和论证。然而，提供规范与反映和展示规范并不一定是相互孤立的。所谓规范伦理学，通常并不只是罗列一些道德规范。
善与德可以教吗？就算能教，是靠“榜样”教，还是靠伦理学等系统理论教？如果说“伦理教人向善”这个命题从古至今都是可疑的，那么在今天可能更难成立。伦理部一个个跑来跑去。哪个教授有脸说敢教人善良美德？毕竟在没有伦理道德之前，世界上就已经有好人在做好事了。“伦理教人向善”这一命题进一步暗示，有好的东西是每个人都应该接受的，伦理学家更了解这种好的东西，这也是需要讨论的。亚里士多德其实对伦理学教人向善持保留态度。他说:“但事情是这样的，尽管各种使人高尚的理论似乎有力量使那些本性高尚的人回归美德，却无力促使大多数人追求善与美。.....用理论去改变性格中形成的习惯是不可能的，或者说是很难的。”(东北，1179b)
后世伦理学常把伦理学分为理论伦理学和实践伦理学。“前者发现法律，后者运用法律”。②这种区分在一定程度上可以缓和伦理学是否教人向善这个问题的尖锐性:理论伦理学不是教人向善，而是实践伦理学。蔡元培是最早从西方引进伦理学的学者之一。他在《中学修身教科书》中谈到了理论伦理学和实践伦理学的区别，实践伦理学“把这种理论伦理学所阐述的原则作为行动的规范来应用”——“理论伦理学之于实践伦理学，犹如生理学之于卫生学”。③
也有伦理学家区分规范伦理学和描述伦理学，这与理论伦理学和实践伦理学的区分相当接近——规范伦理学讨论我们应该如何生活，并试图提供一套伦理规范。描述性伦理只是描述了各种伦理规范，并没有告诉我们应该遵循哪一套规范。
我对以上区分有很多异议。这里分为几点。
第一，如果规范伦理学的任务是提出一套道德规范，那么无论这种规范多么高尚或恰当，无论这种规范的倡导者多么博学，它似乎更接近于某一教派的传道书，更接近于说教或政治思想教育，它不是一门“学问”。蔡元培在《中学修身》教材之前出版了《中国伦理学史》。在书的导言中，他把伦理学和修身书区分开来。修身书“示人以实行道德规范”，伦理学“学学术原理”说:“伦理学者为知之道；而修身之书，行为之准则也。”既然伦理学是研究学术理论的，“一时的利益，多数人的反对，不必计较。”(第5页)后来他在《中学修身教科书》中使用了理论伦理学和实践伦理学的术语，但原来的框架不变:第一部分是实践伦理学，第二部分是理论伦理学。实践伦理学的名字很容易让人误解。看他这本书的实践伦理部分，其实是一本修身书，旨在提供行为的标准或规范。蔡元培还明确表示，应用学实际上属于艺术，“只有理论伦理学才能占据伦理学[学]之名”(第208页)如果硬要说实践伦理学和修身书有什么区别，我们可以说，实践伦理学是由理论伦理学的原则支撑的，也就是“应用了这种理论伦理学所阐述的原则”。这就引出了第二点。
第二，我赞同伦理学和修身书的区分，但修身书和伦理学之间总有一种特殊的关系。区分它们很容易，但是要搞清楚它们之间的关系就比较麻烦了。按照蒂莉和蔡元培的描述，所谓修身书或者实践伦理学，现在叫做应用伦理学。应用伦理学讨论的是在具体的行业中如何合乎伦理地行事，比如医学伦理学讨论的是医疗或者医生的伦理等等。如前所述，实践伦理学的名称颇具误导性。同样，应用伦理学的名称也是有问题的。蔡元培说应用科学其实是艺术，这不完全对。应用力学和应用数学也是独立的学科。这里的问题是，应用伦理学预设了一套伦理理论，就像应用力学预设了理论力学一样。然而，伦理学能提供一种理论吗？医学伦理学的探索是伦理学理论的应用吗？只说一点:应用力学的建立有赖于力学基础理论没有争议，而伦理学的流派很多。伦理理论的应用是谁的理论？伦理学是哲学的一个分支。如果没有哲学的应用，自然也就没有伦理学的应用。不管叫实践伦理学还是应用伦理学，“应用这种理论伦理学所阐述的原则”的想法都是值得怀疑的。我同意维特根斯坦的观点，哲学不提供理论。数学哲学不是谁的理论应用于数学领域的应用，科学哲学也不是谁的理论应用于科学领域的应用。它们是关于数学和科学的哲学思考。同样，医学伦理学是关于医学的伦理思考。当然，应用伦理学已经成为一个固定的名称，就像印度人一样，我们不妨犯错误，不一定改，只要不被名称误导。
第三，对描述伦理学名称的质疑。描述一个国家有什么样的伦理规范似乎是人类学-社会学而不是伦理学的任务。诚然，人类学-社会学能否做到不加评价的“纯描述”，本身就是一个问题；但更重要的是，虽然任何一门学科都离不开描述，但任何一门学科，无论是伦理学还是人类学-社会学，都绝不仅仅局限于描述，它需要追问事物为何如此。
综上所述，我认为将伦理学分为规范伦理学、理论伦理学、元伦理学等。，虽然在特定语境下可能会起到提示作用，但更多的是误导。我很赞同蔡元培的观点，伦理学的任务不是以修身书的方式列举若干道德规范，而是对各种道德规范进行反思和论证。然而，提供规范与反映和展示规范并不一定是相互孤立的。所谓规范伦理学，通常并不只是罗列一些道德规范。例如，新儒家打算提供一套儒家道德规范，但同时，他们也在进行伦理论证，包括论证儒家伦理规范优于其他伦理规范体系，以及论证这些规范可能如何应用或适用于今天非常不同的世界。
按照蒂利和蔡元培的说法，修身类书籍或实践伦理学“应用了这种理论伦理学所阐述的原则”，但在我看来，这是颠倒了“理论伦理学”的立场。社会生活总是要求我们遵守一定的伦理规范。在一定时期，有圣人梳理生活中的实际规范，去丑存精，“示人以实行道德规范”，如摩西十诫或《论语》中孔子的许多金句。这套规范的真相是什么？他们什么也没说，或者零星地聊了聊。人民可以做到，但他们可能不知道。其实，圣人虽然对天人关系有很大很微妙的认识，但他不一定长于成套推理——成套推理的需求和技术还没有发展起来。伦理规范的体系是否恰当，不在于它是否讲了一套道理，而在于它是否合理。然而，自从文字时代开始以来，道教就是世界的裂缝。你提倡一套规范，他提倡另一套规范。即使每一套规范的提倡者一开始都不好争辩，他们也要为自己提倡的规范说点道理。当然，他要想说得通，他所倡导的那套规范必须是合理的。
合理的规范基于什么并不总是很清楚。大部分规范体系不禁止杀生，但是禁止杀生。这当然有道理。其中一个原因是蚊子或蚂蚁在死亡的过程中不会感到太大的痛苦。这个道理有一定的解释力。比如也可以解释为什么随意杀狗比踩蚂蚁更让人无法接受。自愿堕胎权利的支持者有时会沿着这条线证明他们的主张——胎儿不会感到疼痛。但是这个道理虽然有一定的解释力，但是会带来一些显而易见的问题:你怎么知道蚂蚁不会感觉到疼痛？你怎么知道胎儿感觉不到疼痛？抛开这些，我们要问了，打死和踩死蚂蚁的区别主要来源于蚂蚁感觉不到疼痛？用刀把一个熟睡的人砍死，他没感觉到疼痛，但和其他杀人案件没太大区别。或许，杀人和杀青蛙的区别不在于它们是否感到痛苦，而在于前者的情况下，你是在杀死一个未来潜在有意义的生命。这可以部分解释为什么杀死一个孩子或者一个爱的人更让人痛恨。但这就不那么明确了:为什么要从生存的意义来看待杀戮的问题？谁来决定哪种生存更有意义？
无论什么真理，都不是孤独的，每一个真理都与其他真理相连。这个道理有一些道理支持，但也有不一致的地方。目的的合法性能否为实现这一目标的任何手段提供充分的辩护？你说是或不是，就能说一个道理。知道和做是两回事还是知道和做是一回事？潜水救人是出于道德考虑还是本能？保护古建筑重要还是拯救黑熊重要？你说是或不是，就能说一个道理。在同一个平面上反复反驳，未必能走到最后，所以我们可能需要追求更深刻更普遍的真理。蚂蚁会感觉到疼痛吗——我们应该如何开始回答这个问题？这个问题显然与我们如何知道蚂蚁是否感到疼痛有关，而这显然与我们一般如何知道其他人和动物的感受有关。为此，我们需要考察什么是已知的，什么是心理的或精神的。什么是知识，什么是心？这些就是现代哲学家所说的概念调查。如上一节所述，任何“学”都是考察事物的原因和道理。概念考察或名称分析是这种考察的一种特殊形式，它不是把原因作为一种机制来考察，而是考察日常原因背后的根本原因。系统地追求复杂真理背后更根本、更普遍的真理，这就是我们通常所说的哲学活动，以前称之为“穷理”所谓穷理，不是在平面上追求，而是在深度上追求。
任何一个有点精神的人，都不可能对生活中的一些事情感到困惑，然后再去思考。伦理思维是人类思维中最重要的东西。每个人都思考过如何公平地处理一件事，别人的做法是对是错。每个人都曾试图用某种理由说服别人做某事或不做某事，都曾用某种理由为某种行为辩护。生活中的实践伦理思考、讨论和辩论，既是伦理学的发源地，也是伦理学应该探讨的课题，但这些活动本身并不是伦理学。每个人的困惑都是由这个具体的、偶然的事件引起的，而解决困惑的努力会把我们引向一些或多或少带有普遍性的问题，“哲学问题”。在那里，这个偶然的问题，你的问题，我的问题交织在一起，普通的推理转化为系统的推理。
一句话，伦理生活总是始于或默许或明示的规范。这些规范是现实生活中磨出来的，是圣贤提炼出来的，或多或少是合理的规范。后人可以推导真理，互相质疑、反驳、辩护、补充、分析，从而形成一个相对完整的真理体系，这是为了伦理学。
伦理学以讲道理和穷为目的，但是讲道理和穷能劝善吗？稍微有点常识的人都知道，我们很难指望别人通过讲道理来接受我们的意愿、想法和观点。为此，除了说理，还有其他各种方式:劝说、恳求、纠缠、煽动、欺骗、引诱、威胁。
我们可以从不同的角度对这些方法进行分类。史蒂文森首先把威胁和利诱放在一边，把剩下的分为理性方式和非理性方式。⑤诉诸事实和逻辑来支持你的主张是最典型的理性方式——你列举吸烟的危害后果来说服你父亲戒烟，解释某种药的疗效来说服你生病的丈夫服用。指出对方不合逻辑，当然是典型的理性方式。诉诸事实和逻辑，也就是我们通常所说的科学求真。非理性的方式，按照史蒂文森的说法，最重要的一种是说服，比如劝说、规劝、恳求、哀求等等。就让他这一次吧，我求你了。此时，我不会为我的请求提供理由。当我们谈论说服的时候，不是一个好的理由，而是说服时的一个好的态度。这两种方式并不总能清楚地区分。似乎引入权威和诉诸公众讨论是这两种方式的交汇点。在实际的讨论和辩论中，人们通常交替使用和混合使用这两种方式，但它们大致是不同的，这一点还是很清楚的。用一种理性的方式和一种非理性的方式来标注这种差异，显然是不好的。非理性强烈地包含着鬼混的意思；虽然我们可以声明，这里使用非理性并不意味着鬼混，但这种人为的排除方法是笨拙的，也不是很有效。我觉得还是把前一类叫做推理方式比较简单，后一类叫做非推理方式比较好。为了讨论方便，我还即兴用了一个词，劝解，来概括这两种方式。
把说理和其他方式分开，是为了说明说理是一种独特的说服方式，而不是和其他方式并行的方式。但是，说理是一种独特的说服方式，并不是因为它特别有效。学者们倾向于通过科学地寻求真理来高估事实和逻辑的力量，但我们知道，在日常生活中，说服、恳求、宣传和煽动他人接受自己的意愿和观点通常更好(这里仍不包括利诱和威胁)。维特根斯坦曾经注意到，虽然人们在恳求时可能会提供理由，“但是这些理由能达到什么程度呢？”理由用尽了，而且是劝“6”。(想想传教士让原住民皈依宗教的情况。)如果你很执着，很有激情，或者是这样的表现，人们会很容易被你感动。即使后来人们发现你的想法与事实和逻辑相悖，只要他们相信你是真诚的，他们也不会太在意你。科学求真在群众中没有大市场。我们不必过于担心事实和逻辑——人不是要过正确的生活，而是要过热闹悠闲的生活。而且细节的真实和判断的正确关系不大。比如我记了很多数据，还是会误判经济形势。经济学家都记得比我们多十倍，判断大形势往往相反。生活充满了动荡，清晰的事实和清晰的逻辑未必能带我们走远。无论如何，求真的态度和与之密切相关的准确性在日常生活中是相当边缘的美德，其重要性体现在哲学-科学的发展中。
至于伦理学作为系统理论的说服功能，就更值得怀疑了。生活中的纠纷大多与利益有关，利益纠纷的调解主要靠协商，与系统推理关系不大，虽然也需要引入道理。即使不是利益而是美德，伦理的说服功能也不应被高估。我们更直观地根据质量行事，没有太多的反思和深思熟虑。而且，实干家需要坚定和敏捷，这些美德会被系统的理论破坏。波斯纳列举了罗尔斯等一系列“学术道德家”，认为他们的理论很难说服任何原本持有不同观点的人，也无法改变任何人的道德直觉。此外，它们“没有为道德判断提供非常有用的基础，也不能让我们在私人角色或公共角色中变得更加高尚”。因此，波斯纳断言“道德理论是无用的”。⑦我不相信辨名、说理之类的哲学论证在实际事务中有多大作用，也认为“学术道德家”在道德观念的塑造上给自己提出了不切实际的任务。但是，我相信，系统论在现实生活中并不一定“无用”。在简单的情况下，我们更多的依靠素质和直觉，但在复杂的情况下，这些往往是不够的，除了这些，我们还需要仔细思考。
但在我看来，从一开始就不能只看推理或者主要从说服和达到* * *知识的“效果”来看。在伦理学领域，有哪一套真理曾经让所有人信服，最终到达* * *识？问题不在于获得* * *知识对推理的功效要求太高，而在于在伦理学领域，获得* * *知识并不总是一个可取的目标。正如威廉姆斯所说，观点、理解和价值上的“分歧”不是(总是)要克服的。⑧
与这一点相关，但不完全相同的是，还有一个不太为人注意的要点。这个要求把说理当成了说服别人的努力，从而把说理和某种傲慢联系起来。明事理就是“我比你强”:我讲道理你不讲道理，或者我比你讲道理。这种优越感，“至少是暂时的优越感”(用威廉姆斯的话来说)，贯穿了古往今来所有对推理和理性的理解，不容忽视。虽然今天的人不敢像孔子那样把自己当成永恒的主宰，更不敢像柏拉图笔下的哲人王，但在很大程度上，这种进取的、居高临下的推理观并没有被削弱，反而被加强了。然而，居高临下地宣扬任何一种道德主张，都足以让人警惕。那些成功人士的喋喋不休就更不用说了——他的成功已经足够提拔他了，还得振振有词地给我们上一课。
从现实情况来看，讲道理远非全部进取。我们只要想一想人们为自己辩护的情况就够了——自卫者并不是想宣扬某种真理，而是想表明自己并非无理取闹。他希望别人理解他。海德格尔认为，我们这个时代的基本调性是谦虚。我们真的需要用更谦虚的态度来看待推理。我们不应该从攻击性说服的角度来看待推理，而应该首先把推理看作是不同经验之间的一种理解努力。其他的说服方式，比如哄骗、哀求、宣传，都不是这样的努力，煽动、欺骗、利诱、威胁当然也不是这样。
我为什么要理解你？我为什么要让你理解我？这些宽泛的问题可以从很多角度来回答，但首先，因为我把你当成一个人。理解有多层含义，我们会说有人在试图理解红细胞运输氧气的机制。但理解的首要意义，至少我们在这里讨论的，是人与人之间的相互理解。人际理解远不止是一种智力活动，而首先是一种伦理态度，是把对方当成理性的存在。
当我们来到一个新的大陆，我们把原住民当成敌人，防范他们，攻击他们，就像防范和攻击野生动物一样。为了有效地预防和打击，我们还需要知道他们是如何看待事物的(这种了解并不是出于他们内心的兴趣，我们只是需要知道他们会对各种事物做出怎样的反应，就像我们经常需要知道自然的力量和野生动物的反应一样。只有当我们把原住民当人看，我们才会试着去了解他们。我们不是要和他们打交道，而是对他们如何看待世界本身感兴趣。同时，我们也希望他们理解我们。
所谓“他者”，是指在相互理解的层面上相遇的众生。一块石头不是另一块。另一种是我希望了解并得到其理解的创作。我和你相处，重要的是你的看法，你对这个世界的看法，你对我的看法。只有你的理解重要，我才能和你讲道理，“用道理”。理性首先是一种态度，它诞生于相互理解的努力中。
从说服的效果来看，说理并没有优势，但在各种各样的说服方式中，只有说理真正体现了理性存在的本质。从态度上看，说理体现了相互理解的愿望，从内容上看，说理不同于其他说服方式。其他说服方式都以有效或无效告终，而只有科学的求实推理，由此及彼，由浅入深，逐渐形成系统的推理。推理的一端绑在日常劝说上，另一端延伸到贫穷上，从而发展出各种理论体系。如上所述，讲道理是一种独特的说服方式，其用意就在这里。
从说服的效果来看，伦理学可能如波斯纳所断言的那样“无用”，但在我看来，普通的推理并不都是为了求实效，尤其是伦理学作为一种系统的推理。即使说理是从说服的目的开始的，伦理学也如蔡元培所说，转向了“研究学术理论”伦理学的主要目的是从贫穷中寻求真理——正如物理学承认物质世界一样，伦理学——政治学承认人的活动。因此，蔡元培可以说，伦理道德虽然起源于情感和利益，但最终“忽略了一时的利益和大多数人的反对。”考虑到这一点，我们就不必因为伦理不能教人向善而否定伦理的存在理由。如果我们像亚里士多德一样认为对物理类型的认知本身就是一种至善，那么试图理解对人类实践的认知也是一种至善。
当然，在其他方面，伦理学和物理学也有各种不同。伦理学所寻求的真理并不是被完全对象化的真理，而是伦理学所寻求的真理是探索什么是什么和应该是什么的结合的源泉。所以伦理学中对现实的探索总是包含着说服，伦理讨论中所引用的动机，相对于物理理论基础，必然与情绪、多数人的反对等等联系在一起。因此，伦理学虽然是一个系统的理论，但它与现实的伦理生活密切相关。系统推理不仅无助于采取坚定的立场，甚至可能是有害的，反而很可能增强特定立场的合理性。这不是无关紧要的——我们不仅仅需要坚定和敏捷来完成事情，我们也希望过合理的生活。伦理学在这里可以有所帮助:虽然人们基于一般意义上的道德做出道德判断，但他们可能并不清楚自己是基于什么原因。所谓“我做我做的，但我不要我想要的”，但有时候他需要知道这个道理，并且说清楚。例如，他可能需要为自己辩护或说服他人。这时候因为他不会推理，可能会犯一般水平的错误。比如，人们经常引用“每个人都是自私的”这句话，尽管他自己的做法并不自私。
最后，回到最初的问题——伦理，或者说伦理领域的贫困有什么用？“伦理教人向善”之类的回答，太急于看伦理的“有用性”了。穷理是文/理时代的普遍需求。往往与其问“伦理有什么用”，不如问“可怜的理性是怎么来的”。在理性的时代，人要明白一切，而德性是重要的，所以我们要明白德性的道理。勇敢是天生的美德，但说到孔孟、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，就很自然地把勇敢和知识联系在一起——勇敢和鲁莽不同，因为勇敢是和知畏、知畏联系在一起的。如果我们坚持用“有什么用”来质疑伦理，那么我会说:理性知识是文字时代人们认识世界、认识自我的有机组成部分，各种美德都会延伸到理性知识中，从而形成“理性人”的新人格当然，我们这里说的不是经济学中的“理性人”，而是一个想要理解别人、想要别人理解自己的人。